Columna de La Reconquista | Favor de diferenciar bien lo político y la política

Muy necesario es hacer tal distinción, estimado señor lector, pues si bien tenemos presente la clásica definición que Serra Rojas realiza de la política como «la ciencia y arte, no solo ciencia ni solo arte, del gobierno y administración de los asuntos internos y externos del Estado», no podemos de entrada mantenernos estáticos en esa definición de la praxis política, puesto que hemos de remontarnos al inicio del pensamiento griego –que es incluso posterior al surgimiento de la política, con la existencia previa de sociedades pre-políticas, como afirma Porrúa–.

Al respecto, a nuestro juicio, se ha de iniciar afirmando con Castoriadis que «los griegos no inventaron lo político en el sentido de la dimensión de poder explícito siempre presente en toda sociedad, inventaron, o mejor dicho crearon la política como la ciencia que organiza dicho poder».[1] Esta distinción esencial nos advierte acerca de la confusión que aún perdura hoy entre «lo político» –que es la dimensión del poder explícito– y «la política» –que es una institución conjunta de la sociedad–.

Es necesario reiterar que es la sociedad quien crea un poder instituyente –que en la mayoría de los casos permanece velado para los individuos–, adoptando este poder una doble forma: lo «político» y la «política». Lo «político» significa la dimensión del poder, es decir, la instancia (o las instancias) instituidas que pueden emitir mandatos con autoridad, que toman decisiones, que dirimen conflictos, y que, al menos, deben incluir siempre, de forma explícita, lo que denominamos un «poder judicial» y un «poder de gobierno». Lo político es elemento esencial hoy en día para la preservación de la sociedad y no puede ni debe reposar en la coerción (como hace, por ejemplo, la muy reputada Ministra de Igualdad), sino más bien en la interiorización que hacen los individuos particulares de las significaciones ideológicas sociales –que les «venden», promueven o son predicadas por los agentes sociales–.

En este sentido, todas las sociedades han tenido «lo político» –babilonios, acadios, medos, egipcios, fenicios, cretenses, aztecas, etcétera, aun cuando se conceptualicen a veces como «sociedades pre-políticas»–, pero no necesariamente la vertiente «política», pues la política –como la concibió en su origen el pensamiento griego– es la actividad perspicaz, especulativa, explícita, que cuestiona todo lo instituido con miras a su transformación, en busca de la consecución del auténtico fin de lo político: el bienestar del ser humano, que es fuente, origen y fin de esa noble actividad. La política existe para romper falsas unidades, para quebrar órdenes que se no responden a la teleología del ser humano –por mucho que se hayan institucionalizado–. De ahí la auténtica comprensión de la conceptualización etimológica: en la ciudad –polis–, vive el ciudadano –polités–, que es quien se ocupa y ejerce la política para el bien –to agathón– de la sociedad.

Así pues, la política, en el sentido propuesto –en el sentido más netamente aristotélico– es un proyecto de autonomíaautós-nomós, ley propia–, consistente en una actividad colectiva reflexionada y consciente, que busca la institución global de la sociedad como tal –y por ende, su mejoramiento constante, progresivo–. En ilación, el objetivo secundum quid de la política estaría constituido por las nuevas formas de subjetivación que irrumpen en las sociedades –y que han de saberse atajar, según las reglas de la recta ratio, cuando son pretensiones de llevar al plano político legislativo y ejecutivo aquello que no es para el bien común o que atenta contra el orden natural–.

Generalmente, es cierto que los individuos en las sociedades heterónomas piensan y actúan de acuerdo al conjunto social –porque son en verdad sociedades cerradas–, aunque hoy en día nos decantamos hacia una nefasta tendencia globalista, que pretende una política “universal” que no distingue las necesidades de cada colectividad, pueblo, nación o estado. La interrogación está cerrada –en el sentido discursivo–, puesto que se impone el discurso del «otro», que, generalmente, se concreta como «heteronomía social».[2]

La grandeza del pensamiento greco-helénico estriba inicialmente en que rompe con la institución de la heteronomía y crea el proyecto de «autonomía» –es decir, la actividad consciente y explícita que pugna para que las instituciones, las leyes y los reguladores sociales sean el resultado de la actividad consciente y reflexiva del poder instituyente, que dimana de los ciudadanos–.[3] La teoría es muy atractiva y certera, pero la realización y consecución es ardua en verdad.

La originalidad auténtica de la reflexión sobre la autonomía consiste en la aparición de un ser histórico –el ser humano, no hay otro ser posible en este aspecto– que cuestiona su propia ley de existencia, así como de una sociedad –integrada por los mismos seres humanos, que son por naturaleza gregarios– que cuestiona su propia institución y que es capaz de dotarse de sus propias leyes –siempre y cuando sea consciente de que es eso lo que está haciendo, puesto que la ley no es meramente, como hemos afirmado hasta la saciedad, un mero proceso apetitivo-volitivo, o de índole subjetiva o ideológica–.

El problema –o la grandeza, dependiendo el ángulo de enfoque– es que una «sociedad autónoma» exige necesariamente «individuos autónomos», es decir, individuos que sean –puedan ser objetivamente– reflexivos, críticos, capaces de ser conscientes de las realidades, circunstancias, derechos, finalidades y proyectos armónicos con el todo que es su dignidad y plan de vida. ¡Vaya frase, señor lector! Creo que la incluiré en mi próximo libro, aunque preguntándome si en verdad muchos políticos entienden su significado.

En el proyecto de «sociedad autónoma», el poder de crear una significación no pertenece a una instancia sobrenatural sino a los ciudadanos, siendo por ello que lo que hace incompatible esta concepción con el liberalismo y la democracia representativa es su anulación de cualquier dispositivo trascendental que imponga un contenido o un límite a la labor de auto-institución política –llámese “divinidad”, “tradición”, “costumbre”, pero también la razón del sistema hegeliano, la hipóstasis del mercado o la figuración de una idea sustantiva de la humanidad, porque no pueden dar cuenta u orientar el proceso instituyente del colectivo anónimo que es la sociedad–. Por ello el propio Estagirita pondrá objeciones a priori a esta concepción que desarrollará posteriormente el helenismo.

Ahora bien, es incuestionable que para los helenos la forma política que adquiere el proyecto de autonomía es el régimen democrático. La creación democrática suprime toda fuente trascendente de significación. La democracia es el régimen político de auto-institución y autolimitación –resultado de la acción de los ciudadanos y en el que siempre, al menos teóricamente, están abiertas las preguntas por la libertad, la igualdad, la justicia y otros valores–. Los rasgos más relevantes de este pensamiento político griego –que nos permiten contrastarlo y diferenciarlo del pensamiento político moderno– son, manteniendo el pensar de Castoriadis, los siguientes:[4]

1. Relación de la colectividad con el poder. El poder para los griegos tiene su génesis únicamente en el poder directo constituyente e instituyente de los ciudadanos y no –como para los modernos– en la idea de representación política. Si se considera en la práctica, la participación política de los antiguos “demócratas” es limitada –no todos están incluidos en la categoría ciudadana, como los esclavos, metecos y extranjeros–. En los tiempos modernos, aunque en teoría hay mayor universalización de la ciudadanía, la participación es restringida –hay un conflicto entre la dimensión universalista del pensamiento ideal político y otra dimensión del mismo pensamiento político moderno: el Estado-Nación solo reconoce ciertos derechos sólo a sus nacionales, aun cuando ello incurra actualmente en una forma de discriminación, siguiendo el régimen de derechos humanos–.

2. En el pensamiento político griego, la esfera de lo público es asunto de los ciudadanos –puesto que es opinión, deliberación y decisión–, muy distinto a la tendencia en la modernidad de dejar los asuntos públicos a expertos, técnicos, comités, comisiones, delegaciones, etcétera. Por supuesto que en las polis hay «expertos», pero su ámbito de competencia es la tecné –la técnica–, y no la politika.

3. En el pensamiento político griego no hay una separación tajante –como en la modernidad– entre la sociedad y el Estado, sino que el poder político lo ejerce la sociedad. En la modernidad, el Estado es un aparato separado de la colectividad y tiende a ser centralizado –por muchas y variadas definiciones que se quieran dar en base a la «soberanía», «autonomía» o «federalismo»–.[5]

4. En el mundo antiguo no existe la «ilusión constitucional» –en el sentido que la limitación del poder no está dada por un documento–, sino que la limitación es autolimitación dada en la paidéia –educación– que forma al ciudadano.

5. En el pensamiento moderno se considera que la división de poderes es garantía del equilibrio y control de los poderes públicos –aun cuando en la realidad vemos que se superponen unos a otros, y que en muchas ocasiones es el poder ejecutivo quien «absorbe» a los otros poderes o los limita por el abuso y presión en los mismos–.

6. Por lo anterior, precisamente, constituye un punto central del pensamiento griego de la democracia esa educación, esa paidéia, puesto que a priori entendió que el ser humano –más aun el ciudadano–, no nace per se, sino que se forma en el proceso de humanización, de sociabilidad y gregariedad, y que el individuo sin la comunidad no puede ser en plenitud –aunque pueda existir de manera aislada, indubitablemente–. Por ello mismo, se enfatiza la importancia de la educación –y no “ideologización”– que se ha de impartir a ese «nuevo ser» que viene al «mundo social» –el ciudadano–.

En consecuencia y como es contrastable dentro de la historia de la filosofía política–, el pensamiento emanante de la modernidad hará un especialísimo énfasis en el individuo desprendido de la comunidad, en la «autarquía» –que no solo niega las características propias del ser racional según toda la filosofía anterior, sino que, extrapolando un epicureísmo trasnochado, realiza un completo refugio en los goces particulares, en el ámbito privado, es una «egología», tildada por autores como «egolatría» (sin connotación religiosa, sino como un antropocentrismo desvirtuado y sin teleología transcendente)–.

Lo que quien suscribe busca destacar –como el lector ha podido avizorar– es que lo político es lo permanente, puesto que se dirige a la esencia –debido a que la comprensión del problema corresponde al ser de la política–. O, si se prefiere, más taxativamente: como categoría peculiar del ser, lo político pertenece a la esfera de la naturaleza humana, mientras que la política es lo perecedero –al ser meramente una actividad del hombre para organizar lo político–. Incluso, sin animus vindicandi, podríase igualmente afirmar que pertenece al domino del «hacer» –esa tecné ya mencionada–. Por ello solo puede (y debe) dedicarse a la política quien está preparado y capacitado para ello, y no cualquier demagogo barato, oclócrata de salón o payaso ideólogo. 

Así pues, lo propio y específico de la política es «lo político», y su dominio está determinado, o debe estarlo, por «lo público», que se caracteriza por la distinción de re entre «amigo» y «enemigo» –sin que este enemigo sea el enemigo privado, el inimicus, sino el enemigo público, el hostis, como bien distinguió en su momento el derecho romano–.[6] Ciertamente, el enemigo no puede ser más que enemigo público –hostis–, porque todo lo que es relativo a la comunidad se vuelve por este solo hecho asunto público.

El hodierno pensamiento light –el que Vattino y Bobbio denominan il pensiero debole, pensamiento débil–,[7] el tan alabado pensamiento «políticamente correcto», ha visto en la distinción previa entre hostis e inimicus una llamada a la guerra más que a la convivencia, y ha intentado por todos los medios posibles diluir –e incluso borrar– esta diferencia para reemplazarla por la de «adversarios» o «amigos con una visión opuesta», sin percatarse que el asunto no es una cuestión de nombres más o menos agradables al oído, de meros eufemismos, sino de esencias.

Si así fuera, al tenor de lo expresado, entonces, la idea de encontrar la paz entre los amigos es absurda, ya que, siguiendo al Filósofo, por naturaleza la amistad es un estado de paz.[8] Y la noción de «enemigo político» –hostis– es la necesaria para comprender acabadamente la idea de paz. Así que válidamente podemos afirmar que quien rehúsa la idea de enemigo es un inimicus pacis –incluso a pesar de él mismo– pues hacer la paz, es siempre hacerla con un enemigo, así como para tener paz se ha de mantener con alguien que necesariamente está en contra de uno, por el motivo que fuere.[9]

Termino, amable lector. La política es necesaria e imprescindible, y se traduce en el ejercicio político –que no ha de confundirse con “los políticos”, y menos aún con “las ideologías políticas”, puesto que estos son, en el mejor de los casos, servidores de los ciudadanos que los instituyen–. De nosotros depende que la política funcione bien, discerniendo y eligiendo a los más capacitados ciudadanos para defender el bien común.

@CondestableDe


[1] Castoriadis, Cornelius, La polis griega y la creación de la democracia, en “Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto”, Gedisa, Barcelona, 2005, p. 45.

[2] Así se corrobora en todas las teorías del origen divino del Estado para la justificación del poder político, desde las sociedades politeístas hasta las monoteístas –en el sentido religioso–, hasta la época del helenismo griego –en primera instancia y a nivel muy reducido– y del Renacimiento –donde se irá abandonando la concepción teocrática para centrarse en el ser humano–.

[3] Cfr. ARISTÓTELES, Política, 21ª edición, Porrúa, México, 2011, pp. 72-76.

[4] Cfr. CASTORIADIS, Cornelius, Imaginario político griego y moderno, en “El ascenso de la insignificancia”, Cátedra, Madrid, 1998, pp. 157-180.

[5] Cfr. ARMENTA LÓPEZ, Leonel Alejandro, Federalismo Cooperativo. Referencia a los sistemas federales democráticos y a los sistemas falsifederales antidemocráticos, Porrúa, México, 2016, pp. 98-121.

[6] Cfr. RICHTER MORALES, Ulrich, El ciudadano, el enemigo y el Estado, Editorial Ubijus, México, 2017, pp. 9-11.

[7] Cfr. BOBBIO, Norberto, La teoria delle forme di governo nella storia del pensiero político, Editorial Giapiccheli, Torino, 1986, pp. 127-128.

[8] Cfr. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, Libro VIII, 19ª edición, Porrúa, México, 2011.

[9] Cfr. RICHTER MORALES, Ulrich, El ciudadano…, op. cit., p. 36.

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